第四章　大乘与部派的关系¶

前三章已把大乘的来历、经典与理想梳理清楚。这一章作一个总结：大乘与在它之前、与它并行的部派佛教，到底是什么关系？是另起炉灶的决裂，还是在部派传统内部发展出的新形态？大乘自己的口径偏向前者（它把对方贬为"小乘"、自居更高一乘）；而4.1给的史实又偏向后者（大乘长在部派之内、共用一套戒律）。本书的做法，是把这关系拆成几个维度分别看。

一、连续的一面：从部派内部发展出来¶

先看连续。

制度上，大乘在部派之内。 4.1已说：大乘没有自己独立的受戒传承，也没从僧团分裂出去；大乘僧受着某部派的戒、按它的律生活，与非大乘僧同住一寺。就建制而言，它是寄生、生长在既有部派里的一股思潮，不是第十九个、第二十个并列的部派。^{2 3}

义理上，大乘的几记重拳都是从旧线索里抽出来的。 空，是把无我、缘起、以及《迦旃延氏经》那条离有无两端的中道（1.5）推到极致，推到"法"的自性亦被一并否定。菩萨理想，则接着一个部派早已熟悉的观念。这个观念在经藏里分着层次，须先辨明。"菩萨"（bodhisattva）最常见的用法在一句自传定式内，我未成正觉、犹是菩萨时；此处的菩萨指此生尚未觉悟的乔达摩，严格说是前段，不是前世（4.3）。累世修行的那一层，靠隔世自认与后起的授记文学才成立，部派承接的正是这一层：说一切有部、大众部都讨论过佛陀的菩萨阶段。大乘做的是把这条"成佛之路"从佛陀一人推广成人人可发愿去走的通途。

把佛陀理解为超越历史限制的存在，这条线尤其值得具体说。大众部（Mahāsāṃghika）发展出了一套被称为超世说（lokottaravāda，"出世间说"）的佛陀观：佛陀的身体不受世间诸漏的染污，他的饮食、睡眠、游历等行为只是应众生而示现的幻相，真正的佛始终住于等持（samādhi）、遍知一切、超越时间的限制。大众部的一支"制多部"（Caitika）进一步把这条线推到极致，主张佛陀在娑婆世界的一生亦不过是方便示现，实际上佛在更高的佛国刹土里永恒说法。⁵ 这与大乘《法华》"佛常住不灭"、《阿弥陀经》中阿弥陀的永恒说法之间，有明显的观念连贯。本书在2.3就说过大众部是大乘的重要背景之一，超世说则提供了最具体的线索。

由此可见，大乘不是脱离部派传统另起的新教。它的许多关键观念，都可以在部派内部找到前提或线索。

二、大乘不等于大众部：从通俗误解到具名假说¶

上一节指出超世说这类大乘的思想线索出自大众部。把这条线索推成身份同一，通俗叙述里常有，学界也正式做过：4.1 已把它作为具名的假说登记在案。十九世纪的 Kern、Waddell、Rhys Davids 主张大乘经出于大众部一系，此说在二十世纪后期被放弃，近年辛嶋静志以阿逸多与弥勒的异名材料重提，主流仍予拒绝，回应来自两侧：文献一侧有 Harrison 主编的论集与 Silk 的长篇书评，铭文一侧有卡纳加纳哈利铭文的校订者与后续专门研究对该址部派归属的判定。本节不重走 4.1 那条语文学的路，只补两条 4.1 没有用上的材料：一条在律统层面，一条在大众部自身的存续年代；这两条各自独立，不必先解决经文的部派出身。

第一条是律统层面的范畴错置。前文（2.3、4.1）已从正面说明：大乘是跨部派的思潮，寄生于多个部派的戒律传承之内，倾向大乘的僧人可以受说一切有部、大众部或别部的戒；大众部则是一个有独立受戒传承的部派，其绝大多数僧人并不修习大乘。二者一为思潮、一为律统，本不在同一层面，谈不上谁等于谁。有思想线索上的承接，不等于有制度上的同一。

第二条反证来自大众部自身的命运。作为部派的大众部，与大乘循着两条并不重合的历史轨迹：它始终作为一个独立的律统存续，直到印度佛教的尽头，不曾在某个时点转化为大乘。这条命运本身也常被误解：一般印象里，大众部很早便湮没了；实际上它的消亡过程比通常想象的漫长得多。法显五世纪初还在巴连弗邑（华氏城）抄得《摩诃僧祇律》，携回汉地译出；玄奘七世纪记载巴米扬一带盛行大众部支系说出世部，《大事》（Mahāvastu）即这一系唯一整部存世的律典文献。义净晚至七世纪末，仍把大众部列为印度四大部之一，摩揭陀等地尚有传承。近年巴米扬写本（Schøyen 收藏）也证实说出世部的文献存续到七八世纪。⁶ 其中最引人注目的一个数据点，是阿底峡（Atiśa，982—1054）所受的正是大众部戒。⁷ 这意味着这一律统至少存续到十一世纪，几乎与印度佛教本身同寿。它的消亡是随整个印度佛教一起沉没，不在义理上被驳倒，也不在教团中被某派击败。今日全球仅存三系比丘戒传承，即上座部、法藏部、根本说一切有部，⁸ 大众部律统无一延续。

由此可以确认：大众部不曾融入大乘，它作为一个独立部派持续了千余年，最终与印度佛教同归于尽。把它与大乘混同，既误解了大乘的跨部派性质，也抹去了大众部自身完整的历史。大乘从大众部那里取用了若干思想线索（超世说、心性本净），这是本书前面反复申说的；但取用线索与身份同一是两回事，这一节要守住的正是这条界线。本节这两条材料与 4.1 的语文学讨论互补：那里争的是若干部经文的部派出身，这里给的是律统与存续年代，两侧从不同类型的证据落到同一个结论上。

三、断裂的一面：新的文本、理想与制度¶

但也不能把它说成只是旧调重弹。它确有几处是新的。

新的是一整批经（般若、法华等，4.1、4.2）。它们不在各部早期阿含里，带着新的主张：诸法皆空（从根基处动摇阿毗达磨辛苦垒起的自性）、菩萨道作为普遍归趣（不限于少数人的事）、宇宙性的佛与净土。新的还有"佛说"判准的重定义（4.1："善说即佛说"）。最扎眼的新东西，是一种此前没有的自他划分：把对方贬称"小乘"、自居"大乘"。这套带强烈价值判断的二分，是大乘的发明，部派自己并不这么分。

制度层面还有一件是真正新出的：菩萨戒（bodhisattvasīla）。各部派的比丘戒与比丘尼戒依托律藏，有戒条、有羯磨程序、有具体的历史来源可查。菩萨戒却是大乘另立的一套受戒体系，授戒时发菩提心誓愿，把守护对象从别人制定的律条转向自己对众生的承诺。在印度，瑜伽行一系的《瑜伽师地论》里有一套菩萨戒的体系（三聚净戒：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒），是较可靠的印度来源。在东亚，更具影响力的是《梵网经》；它的十重四十八轻戒成了汉传出家受戒的重要来源。但《梵网经》在学界几乎被一致认定是中国本土撰造的疑伪经，与《楞严经》情况类似：无对应梵本、无藏译、文本风格与中国佛教语境高度吻合。⁹ 东亚出家人同时受律藏的比丘戒和《梵网经》的菩萨戒，双轨并行，这是中国佛教制度的特产，不见于印度。

所以，一头是共用的建制与大量旧有前提，一头是新经、新目标、新判准、新论战姿态，外加一套新的受戒体系（菩萨戒）。"决裂还是延续"这个提法本身过于笼统，须分维度作答。

四、印度内部的正面质疑：大乘非佛说之争¶

有一件史实在通俗叙述里常被跳过：在印度，曾有人明确地、正面地说"大乘不是佛说"。

这种质疑不来自大乘之外的其他宗教，来源就在同一个僧团内部的同行。玄奘西行时（七世纪）记录了相关的争辩，印度各地寺院里大乘僧与非大乘僧共住，后者对大乘经典的权威抱有保留的情形并不罕见。义净（635—713年）在其《南海寄归内法传》里给出了一份比玄奘更冷静的观察报告：他明确写道，在他所见的印度（含南亚与东南亚）僧团里，大多数出家人并不以"大乘"或"非大乘"来界定自己，只以所受戒律的部派归属（说一切有部、分别说部等）为身份；"大乘"指的是对某些经典和修行取向的倾向，不是一个独立的受戒集团。¹⁰ 这与本书4.1所说的"大乘是跨部派的思潮"完全吻合。

这一质疑在大乘文献内部留下了直接的痕迹。《大乘庄严经论·成宗品第二》在章首明言："有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。"¹¹ 此论通常归于弥勒（Maitreya）造颂、无著（Asaṅga）记录，属瑜伽行一系最核心的理论文本之一。竟以"成立大乘真是佛说"为第二品的首要任务，说明即便在大乘自身的体系性论著里，这一权威性问题也被认作须正面回答的挑战，不是可以跳过的前提。换言之，质疑者的存在已大到令大乘主流论师无法视而不见。

对大乘权威的正面质疑，在哲学层面亦由清辨（Bhāviveka，约500—570年）有所记录：他注意到同时代有人以"大乘经非佛说"为由不接受中观论式，因而须在哲学著作里专门处理这一挑战。¹² 大乘的应对路线在4.1已经列出（善说即佛说、法身常说、禅观感得），这里只需补充：这场争辩本身说明，"大乘是不是佛教"这个问题在印度不是不言而喻的，它是需要论证的立场，而且是在实际的僧团环境里持续被挑战的。

中国的情况有所不同。 佛教传入中国时，"大乘"与"非大乘"的区分并未以共住同寺、共守同律的形式呈现；大量经典同时传入，中国僧人面对的是一个相对平铺的文本库，没有活生生的"非大乘僧人"在同一屋檐下构成对照。中国随后以判教的方式（天台五时八教、华严五教、唯识三时）来整理这个文本库的内部关系，不走制度上的分野。这意味着中国佛教对大乘权威的默认度，要高于印度的真实环境，也因此更少经历"它到底是不是佛说"的实质性自我追问。¹³

五、按维度分梳¶

这张表就是本书对那个老问题的回答：大乘在制度上仍在部派之内，在文本、义理与自我定位上则作出了新的发展，并且反过来把自己安置在更高位置。把它想成与部派并立的"另一种佛教"、想成一开始就分作两大阵营，多半是后来（尤其受大乘判教影响）的回溯式建构；在实际的寺院里，几个世纪间都是倾向大乘的修行者与不倾向的，共处同一屋檐下。⁴

（大乘兴起与部派共存的地理分布，见4.1图。）

六、"三转法轮"与判教的分歧：大乘怎么安放部派¶

大乘自己怎么处理它与旧教法的关系？办法是判教，把全部教法排个高下，给各家安一个位置。最有名的是"三转法轮"（出《解深密经》一系）：¹

这套排序是瑜伽行一系的自我定位，把解脱道一系的教法降为初阶，并把般若"一切皆空"判为次高但不究竟（因为容易落入"断灭空"的误解），最后以唯识的三性说为最终答案。

中观不接受这个框架。 在中观一系看来，般若之空才是了义，无需再被一个"三转"来超越；瑜伽行以三性说（遍计所执性、依他起性、圆成实性）区分空之分际，恰恰是中观所要驳斥的。中观认为这等于又立了新的实有（圆成实性），未能彻底。两家互争谁是了义，贯穿整个印度晚期佛教哲学（详见第六篇）。

天台的判教另走一路。 中国天台宗（智顗，538—597）不采三转法轮的框架，而立"五时八教"：依据佛陀说法的顺序，将一生教化分为华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时五个阶段，以《法华经》和《大般涅槃经》为最究竟。《法华》的"一乘"将诸乘收摄，才是最后的了义。在天台看来，般若是第四时，仍有待《法华》来圆满；而《解深密经》系的唯识，则被纳入"方等时"或"般若时"的某种位置，不判为究竟。这与三转法轮的排法完全不同。¹⁴

判教的存在本身是一条线索：大乘如何安放部派教法、如何在大乘内部排出高下，从来没有统一答案，各系都按自家的哲学立场各出机杼。这也证明了4.1的判断：大乘不是一个统一的运动，它在义理上的内部分歧，和它与部派的关系同样深。

不过，剥开判教的高下之争，有一点是可以确认的、也与本书前面的论述脉络相衔接：大乘的"空"与部派形上学的关系，从历史上看是一条应内外压力而生的路径，用"纠偏"来描述这个历史关系，会把它过度整洁化。

有两层值得点明。其一，部派阿毗达磨的困局恰恰来自它自身的形上学需求：一旦接受"无我却相续"，就必须回答什么在延续、业果如何流转，于是法、自性、三世实有一件件被立出来（第三篇）。形上学一旦启动，便以自身的逻辑持续增殖。其二，《中论》应对这困局的方式相当特殊：它以攻击一切形上学的方式来完成自己的形上学。它不另立"真正存在的是 X"去取代有部的自性说，只系统证明任何"X 有自性"的主张都无法自洽；对所有自性论断一并否定，正是它的立足点。这不在于一种形上学取代另一种，而在于借否定一切形上学来确立自身。就这一点说，中观是在部派形上学困局之后出现的另一种回应：它因这个困局而来，却不沿着继续增设承载者的方向走。

七、大乘与部派：综论¶

综合以上各节：大乘在制度上内含于部派，在文本与修辞上是新出与决裂，在义理上既承袭（无我、缘起、大众部诸线）又突破（破自性、普度的菩萨道）。它不是凭空而来的另一种宗教，也不是旧教法的简单延续；它是在部派传统内部发展出来、又反过来宣称自己高于部派的新形态。同时，它的空之一路，是部派形上学困局生发出的历史应答，不是简单的处方纠偏。"大乘对小乘"那种两军对垒的图景，多是后来的回溯，本书不照此叙述。

下一步进入把大乘真正立成系统哲学的两大工程：第五篇先是龙树的中观，看它如何把般若的"空"锻造成一套严密的破执之学；第六篇随后是瑜伽行的唯识，看它如何承"三界唯心"另立一路。

参考文献¶