第一章　大乘起源问题：史料与假说¶

第四篇进入大乘。但第一步先不讲它的教义，先处理一个尴尬的史学问题：大乘的那批经，如《般若》《法华》《华严》《维摩》《净土》诸经，大多不见于各部派的早期阿含，约在公元前后才陆续出现，却一律以"如是我闻"开头，自称是佛陀亲口所说。它们到底从哪来？何以自称佛说？这一章先把这道题说清楚，再看几种解释。

先交代用词，这关系到本书的一个原则立场。"小乘"（Hīnayāna，"低劣的乘"）是大乘造出来贬称对方的词，被它这么叫的那些部派（如说一切有部、分别说部）从不如此自称，本书不用。本书也不用"声闻乘""声闻弟子"：因为一旦说"声闻乘"，就默认了"菩萨乘对声闻乘"那套大乘判教框架，等于先认了"乘"。可是，持佛陀法、自寻解脱的人，从来没上过任何"车"；他们是以己为洲、以法为洲、在路上走的行者，"乘"是大乘事后加的框架。所以本书能用精确的部派名、人名处尽量精确；确需一个统一称呼时，用"解脱道行者"，要区分闻法者与辟支佛时，用"闻法解脱道行者"与"独觉解脱道行者"。

一、问题：晚出的经，何以自称佛说¶

先列出能坐实的部分。

犍陀罗残卷（约一至二世纪）是目前已知最早的大乘写本实物，写于桦树皮，出土于今阿富汗—巴基斯坦一带；支娄迦谶在约 179 年已把《道行般若》（即《八千颂般若》的汉译）和《般舟三昧经》译出，这是大乘经典存在的可靠书面下限。¹ 再往前，就只剩推断：语言学特征和思想层次的分析可以判断文本内部的早晚，却无法把它们钉到绝对年表上。

难点在于：这些经在各部派代代独立背诵、可交叉比对的早期阿含里找不到（2.2讲过那套比较法）。诸部派保存的阿含／尼柯耶彼此独立却高度吻合，正是因为它们共享着一个更早的口传基础；大乘经在这张网上缺席，说明它们不出于同一个早期的传诵层。单从史料看，它们是较晚才出现的新作品，不是佛陀在世时就在传诵的教说。可它们又个个自称佛说。这道"晚出却自称佛说"的张力，就是大乘起源问题的核心。

还有一个数量上的事实值得记住：Drewes 的统计显示，直到笈多王朝之前（约五世纪以前），考古铭文和捐献记录里大乘的痕迹极少，捐献者绝大多数仍属于各主流部派。⁴ 大乘经典的出现和大乘信仰的广泛普及，中间隔着几百年。这个时间差本身就是一条线索：早期大乘是极少数人的事，不是一场席卷僧团的群众运动。

二、传说与方法：龙宫、三转法轮¶

大乘自己当然有一套交代来历的说法。最有名的是龙树入龙宫取经：佛陀讲过《般若》，却嘱龙王藏于龙宫，待机缘成熟，由龙树取回人间（2.5已用它做过对比）。更一般的说法是：佛陀本就对菩萨、天人、在别的境界里宣讲过大乘，只是当时的解脱道行者根器不及、未曾与闻；后世又有"三转法轮"的判教，把解脱道的教法判为初转、把大乘判为后转的更高一层。

本书的处理与2.5一致，一视同仁：这些都是为经典背书的传说，不作史实采信。我们不信龙树真下了龙宫，正如不信佛陀真上了三十三天。但也要重复那里的分寸：传说归传说，"传说所附之物的证据地位"才是关键。大乘经缺乏早期、跨部派的旁证，文本史把它们指向晚出。承认这一点，不等于贬低其思想价值（详见第五节）。

三、它其实不是一个"宗派"：在部派之内生长¶

一个常见的误解，是把大乘想成与说一切有部、分别说部这些既有部派并列的又一个"部派"，仿佛它从某次分裂中独立出来、另立门户。史实不是这样。

大乘在很长时间里，并没有自己独立的受戒传承，也没有从僧团里分裂出去。它更像一股形成于既有各部派内部的思潮：一个比丘可以受着说一切有部的戒、按它的律生活，同时持诵般若、发菩萨愿。玄奘七世纪西行所见、义净稍后的记录都描述了同样的图景：大乘僧与非大乘僧同住一寺、共守一套戒律，区别只在读哪些经、向谁礼拜、发什么愿，而不在受戒的法脉。¹ Schopen 对碑铭与铭文的系统研究进一步支持了这一结论：捐造佛塔、供养舍利的记录里，受施僧团若标明归属，所用名号通常是各主流部派；明确以"大乘"为受施群体的铭文长期罕见。直到五世纪末至六世纪初，"大乘"才在碑铭中较多出现，比经典年代晚了几百年。³

这里有一个制度上的重要区分要讲清楚。第三篇讲过，各部派的核心区别在于各自的律（Vinaya）和与之配套的受戒传承。"破僧"（saṃghabheda）在律中有明确的技术定义，指的是在同一戒场另立布萨（Uposatha 仪式），不是泛指思想异见。大乘从不另立戒场、另立受戒传承，所以在律的意义上，它从不构成"破僧"，也不是一个独立的"部派"。由此可见，用"大乘派"这个词容易误导：它是一场跨部派的思想运动，不是律意义上的一个分支。

这场运动在地理上的分布也有迹可循，尽管证据仍是碎片式的。早期大乘写本与铭刻证据较集中于西北印度（犍陀罗、罽宾）和德干南部（案达罗，即今安得拉邦一带）。案达罗的纳伽尔朱纳贡达（Nāgārjunakonda）、阿玛拉瓦蒂（Amarāvatī）遗址出土了可能与大乘相关的图像；龙树本人在传统上与案达罗有关联。但要当心：地理关联不等于起源地，且相关铭文本身并不总能确定无疑地归于大乘。这是一个仍在拼图的问题，不宜言之过早。

下图标出现有证据所指向的三个地理重点：犍陀罗（最早写本出土）、案达罗（大众部重镇，超世说重要区域）、以及那烂陀一带（义净等记录的大乘与部派共存核心区）：

四、现代的几种假说¶

大乘究竟在什么人中间、怎么兴起的？现代学界提过几种假说，至今未有定论。下表先给出概览，后面分别讨论。

在家信众说的兴衰。 平川彰在 1960 年代提出，大乘是在家信众围绕佛塔供养而兴起的草根运动，与出家僧团形成张力。这个说法有其直觉吸引力：菩萨道强调在家者也能成佛（如《维摩诘经》），而且佛塔崇拜确实是在家信仰的重要场所。但 Schopen 的碑铭研究削弱了这一说法。铭文记录里，围绕佛塔的捐献者中出家人占相当比例；少数明确标明部派归属的铭文，标的是受施僧团，并非捐献者自报。假如大乘真的是在家运动，在这些记录里应有更多在家信众的印记，事实却相反。Nattier 对《郁伽长者所问经》（Ugraparipṛcchā）的研究更直接指出，那部经所描述的菩萨道极为严苛：出家、禅定、苦行、住于林野，完全是精英出家者的生活方式，与通俗化的在家信仰路线截然不符。²

林居禅者说。 Harrison、Nattier、Drewes 等人的合力转向，把镜头对准了部派僧团内部一小批特立独行的出家人，尤其是那些选择离群住于林野的禅者。这批人在制度上受着既有部派的戒，生活却比普通寺院僧更为严格，专注于禅定（samādhi）实践，有时用"善男子"或"菩萨"来界定自己的身份。他们产出了新的经典文本，其中一部分直接就是禅观体验的文字化，例如《般舟三昧经》所记的禅观：一心持念阿弥陀佛，定中亲见佛身。据此推断，若干早期大乘经的原始形式，可能就是禅观报告或围绕特定禅法的行者团体的宗教文学。

经卷崇拜。 Schopen 指出，一批大乘经里反复出现的一个主题：凡有这部经存在、被宣讲、被书写的地方，本身就等同于一座供养佛舍利的塔庙（caitya）。这把"经"本身变成了圣物，使得宣讲者和书写者获得了堪比塔庙的权威地位。这批人（梵语 dharmabhāṇaka，说法者）在大乘经里自称直接从佛那里听法、再传给人间，正好接续了禅观感得的逻辑。经的物质形式，即书写、抄录、供养，和经的权威来源，即禅观中从佛所得，是互相支撑的两条线。

部派归属说的两度沉浮。 还有一种假说不在上列三说之内，却比它们都老，而且近年被重新提出过一次，值得单记。十九世纪的 Kern、Waddell、Rhys Davids 主张大乘出于大众部一系。这个说法在二十世纪后期被放弃，理由不是它缺材料，是它与另一类材料对不上：Harrison 比对早期汉译大乘经，指出那批译本里看不出一个独立的宗派；而现有证据中，没有一条显示存在过部派受戒法脉之外的僧人。大乘僧受的是各部派的戒，大乘不是一个受戒团体，因而无法与某一个部派对齐。这与本篇第三节的结论是同一件事。

近年辛嶋静志以新的语文学材料重提此说。论证走的是一条很干净的路：阿逸多与弥勒是不是同一人，各部派答案相反。上座部与说一切有部说不是，《中阿含》第六十六经里，阿夷哆受记为转轮王螺，弥勒另行发愿受记成佛，二人分列；大众部《大事》与正量部《三弥底部论》说是，阿逸多是名，弥勒是姓。而若干早期大乘经称弥勒菩萨为阿逸多，据此推断其作者出于认同二者等同的那一系。他并以卡纳加纳哈利佛塔一条以阿逸多为未来佛的铭文作旁证。⁵

材料指认的是一批经文与一个部派共享一项人物认定，而结论要的是这批经文出于那个部派；中间隔着受戒法脉、铭文自报部派、大乘经跨部派流通三类反向证据，该文未正面处理。每一步推论都不错，只是到不了结论要的那一步。主流的回应很明确：Harrison 在其主编的论集里否定大乘与大众部有特殊关系，Silk 的长篇书评直接点名此说。⁶ 铭文一侧也不支持单一归属：该塔铭文的校订者判定铭文不指向任何特定部派，后续的专门研究更认定该址至少两个僧团并存，其中一支属正量部系。⁷

这几种假说彼此并不互斥。较可能的情形是：大乘在各部派内部，由若干彼此并不完全一致的小圈子、围绕不同的禅法或经典，在不同的地方各自独立地发展起来；早期大乘本身也不是一个统一运动，更像多个自成体系的微型传统，后来被一个共同的名号和若干共享主题（菩提心、般若、空）拢在一起。本书立场：林居禅者说与经卷崇拜说的组合，目前是最有据可查的解释框架；在家起源说在现有证据下难以成立。但对整个问题保留开放：大乘起源是多源的，不是单线的。

表上"现状"一栏的读法。 末一栏记的是各说眼下的处境，这一栏最先失效。部派归属说是现成的例子：若只写"已被放弃"，四个字准确，却只给结果，理由要另外去找；一旦有人以新材料重提，只凭这四个字无从判断新论证落在旧理由的哪一侧。可查的办法有三条。其一，此说是新提出还是复兴，若是复兴，当年因何放弃。其二，提出者本人的措辞强度如何：辛嶋通篇用证据、线索、或许，未用证明，标题自称更多证据与一条线索，对不可能属谁下强断，对可能属谁下弱断。其三，有没有人正面回应过。第三条最省力，因为一说有没有被回应可以查，一说对不对通常不能。

本书因此在上表各行都补出理由，不止给状态。只记住状态的判断，遇到反例即翻；记住理由的判断，反例只推翻它所对应的那一条。

五、"佛说"是怎么被重新定义的¶

回到核心问题：晚出的经何以自称佛说？真正的答案，不在那些龙宫传说里，而在大乘把"佛说"（buddhavacana）这个判准本身重新定义了。

它走的是两条路。一条是把标准从"出处"换成"内容"：凡契合正理、导向解脱的善说，就是佛说（"善说即佛说"）。佛语的资格不取决于是否由历史上的佛陀亲口在某地所讲，而取决于它是否传的是佛的法。另一条是让佛"仍在说法"：佛不止是那位入灭的历史人物，更是恒常的法身；在禅定中见佛、亲闻其说（上节的禅观感得），所得即是佛语。两条路合起来，就为"新经也是佛说"开了门。

这两种重定义在大乘经的内部都有直接的文本体现。《八千颂般若》里，须菩提向佛问难：我从哪里学这部般若？佛答：从诸佛那里。这里"佛"已经不再只指拘尸那罗入灭的那一位，而成了复数、跨越时空的存在。《法华经》里，佛宣称他实际上并未入灭，入灭只是"方便示现"（upāyakauśalya）；他一直在灵鹫山上，常住说法。这等于把整个"历史入灭"本身化解，让佛的说法在时间上永不终止。在这个框架里，新经不再被理解为后人伪造，而被理解为这位"永在"的佛对菩萨们一直在讲的法。

把这条线和前面几处接起来，会看到同一个结构在反复出现：它们都在为"不在早期正典里的东西"寻求权威。

第二篇留下的那道题，到这里就有了答案的轮廓：面对"封闭的早期正典装不下后来的发展"，各传统各出机杼。有的造一个超人间的授受场景，有的重新界定什么算"佛说"，有的干脆把传承挪到文字之外。本书立场：就史实论，大乘经是较晚的新作品，不是历史上佛陀的话。但这里有三个不能混为一谈的问题："是不是佛陀亲口所说""有没有思想价值""是否仍契合早期的解脱论"。一部经可以晚出、不出佛口，却仍有思想价值；也可以有思想价值，却已偏离了早期那套解脱论。三者须分别对待，不可混淆。

大乘把"佛说"从"出处"重定义为"契理"，本身就是一记意味深长的思想动作。它等于宣布：判准从"谁说的"挪到了"说得对不对"。但"对不对"按谁的尺子量？是大乘自己的尺子。这里要当心：大乘有些派别，连"解脱"本身的标准都换了（以成佛取代阿罗汉之证、另立无住涅槃，等等）。所以"契理"这个判准本身就不是中立、现成的；它是大乘为自己立的尺子。本书后面处理大乘各家，按这个态度：搁置其托古的外衣，认真对待其义理，同时始终分清它讲的是否仍是早期那套解脱论。

下一章进入早期大乘经典本身，看般若、法华、华严、净土、维摩这几路各讲了什么；随后是菩萨道这一新的修行理想，以及它与部派的关系。中观与瑜伽行那两套把大乘做成系统哲学的工程，留到第五篇（中观）与第六篇（瑜伽行）。

延伸阅读¶

• Paul Harrison. "Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity among the Followers of the Early Mahāyāna." Journal of the International Association of Buddhist Studies 10, no. 1 (1987): 67–89.

参考文献¶