行蕴论章（之八）

当时印度几乎所有哲学家都曾到过这座村庄，因此村民有机会听闻印度各式各样的哲学学说。佛陀是最后抵达的哲学导师。

佛陀对前来亲近侍奉的娑罗村民问道。巴利原文（缅文字体，续下单元）：‘အတ္ထိ ပန ဝေါ ဂဟပတယော ကောစိ မနာပေါ သတ္ထာ၊ ယသ္မိံ ဝေါ အာကာရဝတီ သဒ္ဓါ ပဋိလဒ္ဓါ။’

二、举行大布施，也就是作大祭祀，没有果报；

三、赠送礼物等小布施，没有果报；

四、善作的十善业道、十善行，以及恶作的十不善业道、十恶行，都没有后续之果与异熟果；

五、没有从前一世而来的今世；

六、没有从今世去往的后世；

七、对母亲所作的善行恶行，没有善果恶报；

八、对父亲所作的善行恶行，没有善果恶报；

九、没有死后结生的有情；

十、世间没有这样的沙门、婆罗门，也就是佛陀与阿罗汉：他们正直地到达圣道，具有正确之知，善修随顺涅槃的行道，能以自己的殊胜智亲知、现证今世与后世，并加以宣说。

有些沙门、婆罗门经常这样说，也持有这样的主张。〔这种学说就是虚无见。〕居士们，在这些沙门、婆罗门之中，另有一些沙门、婆罗门持有与前说正面相反的主张。他们主张：一、布施确有果报；

二、举行大布施，也就是作大祭祀，确有果报；

三、赠送礼物等小布施，确有果报；

四、善作的十善业道、十善行，以及恶作的十不善业道、十恶行，都有后续之果与异熟果；

五、确有从前一世而来的今世；

六、确有从今世去往的后世；

七、对母亲所作的善行恶行，确有善果恶报；

八、对父亲所作的善行恶行，确有善果恶报；

九、只要尚未到达涅槃，就确有死后结生的有情；

十、世间确有这样的沙门、婆罗门，也就是佛陀等圣者善士：他们正直地到达圣道，具有正确之知，善修随顺涅槃的行道，能以自己的殊胜智亲知、现证今世与后世，并加以宣说。

也确有一些沙门、婆罗门经常这样说，持有这样的主张。佛陀问：‘居士们，你们怎么想？这两类沙门、婆罗门所持的主张，岂不是彼此正面相反吗？’村民答道：‘世尊，确实如此。’

居士们，在这两种主张中，那些经常宣称、认定‘布施没有果报’等的沙门、婆罗门——也就是虚无见论者——必然有这样的过患：他们会破坏、舍弃身善行、语善行、意善行三种善法，转而受持、实行身恶行、语恶行、意恶行三种不善法。为什么？因为这些沙门、婆罗门看不见不善法的过患、卑劣与染污，也看不见善法使人出离不善的利益，以及善法清净的一面。

后世明明确实存在，他却认定‘没有后世’，所以他的见解是邪见；后世明明确实存在，他却思惟‘没有后世’，所以他的思惟是邪思惟；后世明明确实存在，他却说‘没有后世’，所以他的言语是邪语。他宣称明明确实存在的后世不存在，也就是正面反对那些知见后世的阿罗汉。他又让别人知道‘没有后世’，就是使人了知非正法；在使人了知这种非正法时，他还抬高自己、贬斥他人。这样一来，在他的相续中——

一、这种邪见；二、邪思惟；三、邪语；四、正面反对圣者善士；五、使别人了知非正法；六、抬高自己；七、贬斥他人——诸如此类的众多卑劣不善法，都以错误主张，也就是邪见为因，在他的相续中生起。

居士们，在这两种主张中，智者会这样思量：‘假使后世确实不存在，那么这个人身坏命终以后，便算使自己安稳无事。’

‘假使后世明明确实存在，那么这个人身坏命终以后，就会投生地狱——那里连安乐的微尘也没有，是作恶者、恶行者的去处，是远离一切所欲、崩解堕落之处。’

‘姑且不论后世究竟存在还是不存在，也姑且假定那些沙门、婆罗门的说法正确；即使如此，这个人在现世仍会被佛陀等有知有见的智者善士指责为“无戒、持邪见、奉行虚无论的人”。’

‘假使后世确实存在，那么这个人便会遭受两重损失：一、现世受到佛陀等有知有见的智者善士指责；二、身坏命终以后投生地狱——那里连安乐的微尘也没有，是作恶者、恶行者的去处，是远离一切所欲、崩解堕落之处。他在现世失利，在后世也失利。’这样，他把虚无论错误地认作、受持为不会错失的阿般那迦法，并依之修行；这种行法只偏向他自己的虚无——

他宣称明明确实存在的后世确实存在，并不正面反对那些知见后世的阿罗汉。他又让别人知道‘确有后世’，就是使人了知正法；在使人了知正法时，他既不抬高自己，也不贬斥他人。这样一来，在他的相续中，破戒恶行早已被舍弃，具足善戒的品行则现前住立。

一、这种正确见解，也就是正见；二、正确思惟，也就是正思惟；三、正确言语，也就是正语；四、不反对圣者善士；五、使人了知正法；六、不抬高自己；七、不贬斥他人——诸如此类的众多善法，都以正确主张，也就是正见为因，在他的相续中生起。

居士们，在这两种主张中，智者会这样思量：‘假使后世确实存在，那么这个人身坏命终以后，就会投生善行者的去处——天界。’

‘姑且不论后世究竟存在还是不存在，也姑且假定那些沙门、婆罗门的说法正确；即使如此，这个人在现世仍会被佛陀等有知有见的智者善士赞叹为“有戒、持正确正见、信受业与业果确实存在、奉行有论的人”。’

‘假使后世确实存在，那么这个人便会获得两重成就：一、现世受到佛陀等有知有见的智者善士赞叹；二、身坏命终以后投生善行者的去处——天界。’他在现世受到智者赞叹，在后世也生于天界。这样，他善加认取、受持了名为阿般那迦法的不会错失——

正见所主导的有论是自宗，也就是佛教内部的主张；邪见所主导、否定业与业果的虚无论是他宗，也就是佛教之外的主张。正见所主导、承认业与业果确实存在的有论，对自宗与他宗两边都能成立。假使后世存在，有论会带来安乐，因为奉行者已经预作准备、预先修习。

假使后世不存在，有论同样会带来安乐：奉行者受到智者善士赞叹，又因戒行良善而能安乐生活。这正是名为阿般那迦法的行法——它不会在现世、后世两边遭受损失，必定只会带来利益。佛陀教导娑罗村的男女居士，应当受持、修习这种不会错失的行法。对于其余邪见学说，也应仿照这个方法理解。（《中部义注》3-82。）

邪见之中，有虚无见、无作见、无因见三种大邪见：一、虚无见否定业的果报；

二、无作见否定能产生果报的因业；

三、无因见同时否定业与业果。

在这三种见中，否定作为因的业、认定‘没有业’的人，也就同时否定了由业所生的果报。否定业的异熟果、认定‘没有业果’而不肯接受的人，也就同时否定了能产生其果报的因业。

因此，这三种学说从法的实质意义来看，都同样否定、不接受业与业果；它们就是虚无论、无因论、无作论。

有些人接受那些宗派导师的一种或全部恶劣邪见学说，坐在日间或夜间的独处处所，不断背诵、温习并审察这些主张。于是，他们的相续中出现这样的所缘：一、‘နတ္ထိဒိန္နံ（natthi dinnaṃ）’——布施没有果报；‘နတ္ထိယိဋ္ဌံ（natthi yiṭṭhaṃ）’——举行大布施没有果报；

二、‘ကရောတော နကရိယတိ ပါပံ（karoto na karīyati pāpaṃ）’——即使作恶，也不名为作恶；

三、‘နတ္ထိဟေတု နတ္ထိပစ္စယာ（natthi hetu natthi paccayā）’——对于众生的染污与清净，没有能够直接产生的——

如此等等，邪念便在该所缘上稳固地建立，一境性随之生起；由邪见主导的不善贪根速行便接连生起。在第一速行时还可以挽救，第二速行等时也仍可以挽救；然而到达第七速行时，就像阿梨吒比丘（Ariṭṭha）与甘达迦沙弥（Kaṇṭaka）一样，即使诸佛也无法挽救，已经达到不可逆转、决定堕入恶趣的阶段。

在这三种大邪见中，有人信受一种邪见，有人信受两种，也有人信受全部三种；无论信受一种、两种还是三种，都是决定邪见。已经陷入决定邪见的人，会被这种决定邪见阻断通往天界善趣的道路；受持这种邪见的这个蕴身，也不可能投生天界善趣，更遑论证得道智、果智与涅槃。这个有情已经成了‘轮回中的木桩、土地的看守者（paṭhavī-gopaka）’。这个人是否只在一生中——

确实，一般而言，这样的人已不可能从恶趣中脱身。

巴利偈（缅文字体，续下单元）：‘တသ္မာ အကလျာဏဇနံ၊ အာသီဝိသမိဝေါရဂံ။’

因此，希求自身增长进步的有智善士，应当像远避剧毒的蝰蛇、眼镜蛇一样，远远避开一切恶人邪见论者。（《中部义注》3-85。）

统治苏剌陀国的宾伽罗王有一位名叫难陀迦的将军。宾伽罗王与难陀迦将军都是彻底否定业与业果的决定邪见者，也就是虚无见者。他们认为，每一个有情的相续中都有一个‘我’；这个我不会坏灭，而是恒常存在。

他们又认为，一个有情何时会享受善果、何时会遭受恶果，都早已固定不变；经过八百四十万个大劫以后，有情便会自然断灭。他们就是信受这种断灭见学说的——

一天，难陀迦将军去世了。他至死仍把虚无见这一决定邪见紧抱在心中，不肯舍弃，因此投生为饿鬼。难陀迦有一位名叫郁多罗的女儿；郁多罗是一位归依三宝的入流优婆夷。父亲去世以后，她把一位根律仪具足、来到门前托钵的比丘请入家中，供养一盘糕点和一杯饮用水，随后说出巴利原文（缅文字体）：‘ပိတာ မေ ကာလကတော ဘန္တေ၊ တဿေတံ ဥပကပ္ပတု။’

译：‘尊者，我父亲已经去世，愿这份善业利益我的父亲。’

她这样造作善业，把功德回向、分享给父亲。就在那一刻，难陀迦饿鬼便在一棵大榕树上获得如天界财富一般丰盛的富乐。然而，问题仍未解决。

苏剌陀国的宾伽罗王向法阿育王（Dhammāsoka）一系的孔雀王朝诸王进贡朝觐后，在返程中，由于难陀迦饿鬼的神力，他所乘的车来到难陀迦所在的榕树下。难陀迦饿鬼显现自己如天界般盛大的财富，并以饮食款待国王。宾伽罗王问明缘由以后，难陀迦告诉他：自己不是天神，而是名叫难陀迦的饿鬼；自己因为将军在世时信受断灭见——也就是虚无见——所造的不善业而投生饿鬼；又因为女儿郁多罗造作善业并回向功德，才得以享受如此盛大的财富。

然而，他又悲痛地继续说：‘我只能再享受这些财富六个月；六个月期满以后，就要堕入阿鼻地狱。’

他还劝宾伽罗王归依三宝、持守五戒、布施并造作善业。宾伽罗王也承诺舍弃自己的邪见学说，归依三宝、持守五戒并造作善业，随后返回国中。

这正是一个有力的例证：如果直到死亡仍不舍弃决定邪见，便必定投生四恶趣。

善士，如果你不愿接受业与业果，想要将其否定、排除——

值此获得极其难得的人身、又得以遇见极其珍贵的佛陀教法之际，愿诸位能够依照上文所说，努力修习、培育名为阿般那迦法（apaṇṇaka-dhamma）的不会错失之善士行道。

自许、自量，故称为慢。

巴利原文（缅文字体）：‘၁။ မာနော ဥန္နတိလက္ခဏော၊ ၂။ သမ္ပဂ္ဂဟရသော၊ ၃။ ကေတုကမျတာပစ္စုပဋ္ဌာနော၊ ၄။ ဒိဋ္ဌိဝိပ္ပယုတ္တလောဘပဒဋ္ဌာနော။’译：一、慢以高举为特相；二、以抬高诸相应法为作用；三、以欲如旗帜般自我标举为现起；四、以与见不相应的贪为近因。

巴利原文（缅文字体）：‘ဥမ္မာဒေါ ဝိယ ဒဋ္ဌဗ္ဗော။’译：‘应视之如疯狂。’（《殊胜义注》1-297；《清净之道》2-99。）昂然自举、不断认定‘唯我’的法，就称为慢。

其四法是：一、以高举、昂扬，也就是心态抬高、贡高为特相；二、以抬高、推举诸相应法为作用；三、以欲如塔顶、旗帜般自我标举，也就是凡事都想占上风为现起；四、以与见不相应的贪为近因。

巴利原文（缅文字体）：‘တတ္ထ ကတမေ နဝ ဝိဓာ မာနာ။’译：‘其中，九种慢是什么？’

（一）胜者自认‘我胜’之慢；

（二）胜者自认‘我等’之慢；

（三）胜者自认‘我劣’之慢；

（四）等者自认‘我胜’之慢；

（五）等者自认‘我等’之慢；

（六）等者自认‘我劣’之慢；

（七）劣者自认‘我胜’之慢；

（八）劣者自认‘我等’之慢；

（九）劣者自认‘我劣’之慢。

巴利原文（缅文字体）：‘ဣမေ နဝ ဝိဓာ မာနာ။ (အဘိ-၂-၄ဝ၄။) ''သေယျောဟမသ္မီ''တိ မာနောတိ ဥတ္တမဋ္ဌေန ''အဟံ သေယျော''တိ ဧဝံ ဥပ္ပန္နမာနော။ ''သဒိသော- ဟမသ္မီ''တိ မာနော တိ သမသမဋ္ဌေန ''အဟံ သဒိသော''တိ ဧဝံ ဥပ္ပန္နမာနော။ ''ဟီနောဟမသ္မီ''တိ မာနော တိ လာမကဋ္ဌေန ''အဟံ ဟီနော''တိ ဧဝံ ဥပ္ပန္နမာနော။ ဧဝံ သေယျမာနော သဒိသမာနော ဟီနမာနော တိ ဣမေ တယော မာနာ တိဏ္ဏံ ဇနာနံ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ။ သေယျဿာပိ ဟိ ''အဟံ သေယျော၊ သဒိသော၊ ဟီနော''တိ တယော မာနာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ သဒိသဿာပိ ဟီနဿာပိ။ တတ္ထ သေယျဿ သေယျမာနောဝ ယာထာဝမာနော၊ ဣတရေ ဒွေ အယာထာဝမာနာ။ သဒိသဿ သဒိသမာနောဝ။ ပ ။ ဟီနဿ ဟီနမာနောဝ ယာထာဝမာနော၊ ဣတရေ ဒွေ အယာထာဝမာနာ။ ဣမိနာ ကိံ ကထိတံ? ဧကဿ တယော မာနာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ ကထိတံ။ ခုဒ္ဒကဝတ္ထုကေ (အဘိ-၂-၃၆၆။) ပန ပဌမကမာနဘာဇနီယေ ဧကော မာနော တိဏ္ဏံ ဇနာနံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ကထိတော။’译：‘这些就是九种慢。（《分别论》2-404。）所谓自认“我胜”之慢，是以胜妙之义而生起“我优胜”的慢；所谓自认“我等”之慢，是以同等之义而生起“我相等”的慢；所谓自认“我劣”之慢，是以卑下之义而生起“我低劣”的慢。这样，胜慢、等慢、劣慢三种慢，会在胜、等、劣三类人中生起；胜者会生起“我胜、我等、我劣”三种慢，等者与劣者也一样。其中，胜者的胜慢才是如实慢，另外两种是不如实慢；等者的等慢才是如实慢，另外两种是不如实慢；劣者的劣慢才是如实慢，另外两种是不如实慢。这段说明了什么？说明一个人会生起三种慢。至于《小事论》（《分别论》2-366）的第一慢分别，则说明一种慢会在三类人中生起。’

巴利原文（缅文字体）：‘လက္ခဏ --- သေယျာဒိဝသေန ဥစ္စတော နမနံ ဥန္နတိ။’译：‘特相——依胜等方式，朝向高处倾举，就是高举。’（《大复注》2-151。）一个人会就财富、智慧、德望、容貌、声音、随从等全部方面或其中某一方面，生起三种慢：一、认定‘我胜过别人、优于别人’，就是胜慢；二、认定‘我与别人相等’，就是等慢——例如‘他们和我有什么差别’；三、认定‘我低于别人’，就是劣慢——例如‘即使低于他们，又何必在意’。这三种慢会在三类人的相续中生起。世间的三类人是：一、胜者，即上等人；二、等者，即与他人相等的中等人——

在这三类人中，每一类人的相续都各会生起三种慢。

胜者的相续中有三种慢：一、缘取在财富、智慧、德望等方面低于自己的人，认定‘我比他们优胜、卓越’，就是胜慢；二、缘取与自己相等的人，认定‘我与他们相等，大家都一样’，就是等慢；三、缘取在各方面优于自己的上等人，认定‘我比他们低下、逊色，但低于他们又何必在意’，就是劣慢。同样，等者的相续中也有三种慢。

等者的相续中有三种慢：一、缘取在财富、智慧、德望等方面低于自己的人，认定‘我比他们优胜、卓越’，就是胜慢；二、缘取与自己相等的人，认定‘我与他们相等，大家都一样’，就是等慢；三、缘取在各方面优于自己的上等人，认定‘我比他们低下——

劣者的相续中同样有三种慢：一、缘取在财富、智慧、德望等方面低于自己的人，认定‘我比他们优胜、卓越’，就是胜慢；二、缘取与自己相等的人，认定‘我与他们相等，大家都一样’，就是等慢；三、缘取在各方面优于自己的上等人，认定‘我比他们低下、逊色，但低于他们又何必在意’，就是劣慢。（《分别论》2-404。）在这九种慢中，胜者的胜慢、等者的等慢、劣者的劣慢，是依事实而起的慢，称为如实慢；这种如实慢只有阿罗汉道才能舍断。每类人与自身实际层次不相称的另外两种慢，则是依不实而起的慢，称为不如实——

拿财富彼此比较而想占上风，拿智慧、德望彼此比较而想占上风，拿儿子、女儿、妻子、丈夫彼此比较而想占上风；说到底，甚至拿法与法相比较而想占上风——这些都只是慢的表现。

具有慢性倾向的人，就像竖起旗帜一样，喜欢高踞众人之上，神态昂扬。当他在职位、声望、财富、智慧、容貌、健康等方面优于别人时，便会想：‘他们能和我相比吗？配得上吗？’于是自视甚高，轻视他人。

即使没有优于别人、只是与别人相等，具有慢性倾向的人也仍会贡高，心想：‘他和我有什么差别？他能得到的，我也一样能得到。’

即使自己的职位、声望、财富等低于别人，具有慢性倾向的人也仍会想：‘他们比我优胜又怎样，我何必在意？我有自己的生活，靠自己做事才有所得，何必向任何人低声下气？’即使无法与人抗衡，他仍然生起慢。

出身慢——由于族姓高贵而生起慢，称为‘出身慢’。

当今虽有一些族姓尚称优良的人，但高贵到足以贡高自大、摆出架子，甚至把别人踩在脚下的，实在极为少见。即使真是血统显赫、出自名门望族，若本人不生慢，而以真挚的慈、纯净正直的悲为先，对人言谈和顺、柔软婉转，处处懂得随顺相处，社会地位较低者岂不会更加爱戴、敬信、尊重并珍惜他吗？

后来成为苏尼达长老的这位善男子，在某一生中，依《小业分别经》所说的业理推知，似乎曾有极大的慢。在这最后一生，他却出身于低下族姓，以清扫粪秽为生。有一天，世尊入大悲等至以后观察世间，苏尼达善男子便显现在佛陀的智网之中；世尊也看见，能够令他证得阿罗汉果的良好波罗蜜种子，正蕴藏在他的相续里。

世尊由比丘僧众围绕，进入王舍城，甚至走到苏尼达清扫粪秽的后巷。苏尼达肩挑已经清出的粪秽而来，途中恰与世尊相遇。无处回避的苏尼达便轻轻放下粪担，合掌肃立，恭敬世尊。这时，世尊以极其慈悯的大悲之声唤道：‘苏尼达……’

无论从哪一方面说，世尊在整个世间都无与伦比、最为尊胜。当他以极其慈悯的大悲之声唤道‘苏尼达……’时，对这个在人间只能处于最低社会地位的粪秽清扫者来说，仿佛有人把清净甘露倾注下来；以喜为主导的悦受之花盛开，浸润并遍满全身。

一位在整个世间最尊胜、最卓越的善士所发出的慈悯之声，对一个在人间处于最低地位、以清扫粪秽为生的有情而言，就成了一剂无价良药。

世尊唤道‘苏尼达……’，苏尼达善男子便答道：‘世尊……’世尊又问：‘你不想出家作比丘吗？’他答说愿意。于是世尊伸出右手——

世尊这样说道：‘来吧，爱子比丘！我已经善说初善、中善、后善，具足三善之德的正法。为了终结轮回之苦，应当精勤修习由戒、定、慧三学殊胜行所摄的教法梵行与道梵行。’世尊如此宣说，便称为以‘来，比丘’召令。就在那一刻，原本清扫粪秽的苏尼达善男子，成为一位由善来比丘戒出家、已经具足八种资具，庄严得如同戒腊六十年的大长老一般的比丘。

世尊把苏尼达比丘带回寺院，授予他业处。苏尼达尊者也竭尽全力精勤修习业处，不久便成为阿罗汉。他证得阿罗汉以后，诸天与梵天聚集前来，向他礼拜、顶礼。（《长老偈》310。）既然无论从哪一方面说都举世无双、堪为无比典范的世尊，尚且能把在人间处于最低地位的清粪者，提携到成为人、天、梵天顶礼供养的阿罗汉，那么，自认是佛陀儿女的善士如你——

正如俗话所说：‘一旦混熟，敬意便薄。’有些粗鲁的人或许会因彼此熟稔而不再尊重你；但这种失敬只是失敬者自己的过失，受损的也是他本人。因此，应当在一切事情上审察前后，警觉自己不生出身慢。慢大，是轮回中投生于低下族姓的一项原因；凡希望自己获得利益的人，都不应忘记这一点。

财富慢——拥有一定财富者所生的慢，称为‘财富慢’。当今有些人确实拥有相当的财富，但富足到‘给也给不尽、布施也布施不完’的，必定极为稀少；他们并没有富到不能和财富较少者、贫穷者同行、同食、交谈的地步。正所谓‘未见过大河，就把小溪当成河’，即使自以为是富豪，若能以宽厚的心态悲悯贫穷者，岂不更加可敬？这样待人，甚至还能获得他们的帮助，使自己的财富免遭灾害。富者一张欢悦的脸、一句温和的话，对贫穷——

因此，依过去善业扶助而在这一生获得的少许财富，不应在往后的——

‘黄金宫殿，楼阁高耸；群臣环绕，安享清凉；荣华不离。帝王之乐，犹如大海水面顷刻浮起的水泡，不过一生而已。’（阿难陀苏利耶大臣。）佛陀的教法，正是破除族姓阶级分别的教法。

王族、婆罗门族、富豪族与贫民族这四类出身高低不同的人，进入教法、出家作比丘以后，全都成为释迦族之子、佛陀之子；戒腊较少者只须向戒腊较长者恭敬、礼拜、承事。曾为理发师、后来在持律方面成为第一的优波离长老戒腊较长，所以阿那律、阿难、跋提迦等出身高贵的尊者，都必须向他表示敬意。在佛陀的教法中，唯有戒、定、慧三学殊胜行圆满具足，才是成为高尚者的真正标准。即使出身高贵，若戒行缺损败坏，教法仍只把他认作卑贱——

学习教理教法的方法有三种。

一、误捉蛇喻式教理学习（alagaddūpamā-pariyatti）；二、为出离而学教理（nissaraṇatthā-pariyatti）；三、库藏者式教理学习（bhaṇḍāgārika-pariyatti）。学习教理教法共有这三种方法。

巴利经文（缅文字体）：‘သေယျထာပိ ဘိက္ခဝေ ပုရိသော အလဂဒ္ဒတ္ထိကော အလဂဒ္ဒဂဝေသီ အလဂဒ္ဒပရိယေသနံ စရမာနော၊ သော ပဿေယျ မဟန္တံ အလဂဒ္ဒံ၊ တမေနံ ဘောဂေ ဝါ နင်္ဂုဋ္ဌေ ဝါ ဂဏှေယျ၊ တဿ သော အလဂဒ္ဒေါ ပဋိ- ပရိဝတ္တိတွာ ဟတ္ထေ ဝါ ဗာဟာယ ဝါ အညတရသ္မိံ ဝါ အင်္ဂပစ္စေင်္ဂေ ဍံသေယျ၊ သော တတောနိဒါနံ မရဏံ ဝါ နိဂစ္ဆေယျ မရဏမတ္တံ ဝါ ဒုက္ခံ။ တံ ကိဿ ဟေတု၊ ဒုဂ္ဂဟိတတ္တာ ဘိက္ခဝေ အလဂဒ္ဒဿ။ ဧဝမေဝ ခေါ ဘိက္ခဝေ ဣဓေကစ္စေ မောဃပုရိသာ ဓမ္မံ ပရိယာပုဏန္တိ သုတ္တံ ဂေယျံ ဝေယျာကရဏံ ဂါထံ ဥဒါနံ ဣတိဝုတ္တကံ ဇာတကံ အဗ္ဘုတဓမ္မံ ဝေဒလံဒ။ တေ တံ ဓမ္မံ ပရိယာပုဏိတွာ တေသံ ဓမ္မာနံ ပညာယ အတ္ထံ န ဥပပရိက္ခန္တိ၊ တေသံ တေ ဓမ္မာ ပညာယ အတ္ထံ အနုပပရိက္ခတံ န နိဇ္ဈာနံ ခမန္တိ၊ တေ ဥပါရမ္ဘာနိသံသာ စေဝ ဓမ္မံ ပရိယာပုဏန္တိ ဣတိဝါဒ- ပ္ပမောက္ခာနိသံသာ စ၊ ယဿ စတ္ထာယ ဓမ္မံ ပရိယာပုဏန္တိ။ တဉ္စဿ အတ္ထံ နာနုဘောန္တိ၊ တေသံ တေ ဓမ္မာ’译：‘诸比丘，譬如有人需要蛇、寻找蛇、四处搜寻蛇，看见一条大蛇；他若抓住蛇身或蛇尾，那条蛇就会回转过来，咬他的手、臂或某一肢体。由此，他会死亡或遭受近于死亡的苦。何以故？诸比丘，因为他错误地捉蛇。同样，诸比丘，本教法中有些愚人学习法：经、应颂、记说、偈、自说、如是语、本生、未曾有法、方广。他们学法以后，不以慧审察那些法的义；由于不以慧审察义，那些法便不堪审思。他们学习法，只为获得攻击他论的利益，以及从诘难中脱身的利益；至于他们为了何种目的学法，却不能体验那项目的。对他们来说，这些法——’

诸比丘，恰当的世间譬喻如下：一个需要蛇、寻找蛇的人四处搜寻时，看见一条大蛇。他抓住蛇身或蛇尾，那条蛇便回转过来，咬他的手、臂或某一肢体。他因为被蛇咬这一因缘，会死亡或遭受近于死亡的苦。何以故？诸比丘，因为他错误地捉蛇。

诸比丘，同此譬喻一样，本教法中有些远离道果的愚人学习九分教：一、经，即名为‘经’的巴利；二、应颂，即含有偈颂的经文巴利；三、记说，即不夹偈颂、纯为散文的巴利；四、偈，即不夹散文、纯为偈颂的巴利；五、自说，即世尊欢喜自发、与偈相应的经文巴利；六、如是语，即《如是语》的巴利；七、本生，即本生巴利；八、未曾有法，即关于稀有奇妙事而宣说的经文巴利；九、方广，即——

他们学完具足这九支的教理教法以后，却不以慧探究、思惟其义（也就是不努力以随觉智与通达智亲自现前、洞彻知见）；他们不以慧探究、思惟其义。

对于这些远离道果、又不以慧探究教理义理的人，那些教理不能——

这些远离道果的愚人学习教理，只求获得两种利益：一是能够指摘他人主张的过失，贴近压制、破斥并制伏他论；二是别人指摘自己的主张时，能够从诘难中脱身。他们所求不过这点利益。

他们本应为了道果而学习教理教法，也就是为了通过实际修习戒、定、慧三学殊胜行而证得道果；可是，他们并不能体验所学教理本应带来的道果利益。对他们来说，那些以错误方式、错误目的所学的法，长久只会带来无益与苦。何以故？诸比丘，因为他们以错误方式、错误目的学习教理教法。（《中部》1-186。）他们怀着这样的想法学习典籍：‘学问通达，就会成名；通过考试，就会成为有声望的人；会受到赞叹、供养与爱戴；愿意布施的人会越来越多；所得的食物、袈裟——

这里，为教理基础较薄弱的人，再对具足九支的教理教法略作说明。

一、经（sutta）——律藏五部，以及《经集》巴利中的《吉祥经》《宝经》《那罗迦经》《都瓦达迦经》等；此外，佛陀一切题名为‘经’的教说，都应知道属于经。

二、应颂（geyya）——含有偈颂的经文教说，应知道属于应颂。

尤其是《相应部·有偈篇》全篇，都应知道属于应颂。

三、记说（veyyākaraṇa）——整个《阿毗达磨藏》、不含偈颂的经，以及未被其他八支摄入的佛陀一切教说，都应知道属于记说。

四、偈（gāthā）——《法句》《长老偈》《长老尼偈》，以及《经集》巴利中——

五、自说（udāna）——由于悦受为主的智而生，即由世尊欢喜自发吟诵的八十二部经，都应知道属于自说。

六、如是语（itivuttaka）——以‘vuttaṃ hetaṃ bhagavatā——世尊曾如是说此经’等方式开头，记录在《如是语》巴利中的一百余部经，都应知道属于如是语。

七、本生（jātaka）——世人熟知为五百五十本生的本生巴利，都应知道属于本生。

八、未曾有法（abbhutadhamma）——关于极为稀有、前所未有而新出现之奇妙法的所有经文教说，都应知道属于未曾有法。

九、方广（vedalla）——《小方广经》《大方广经》《正见经》《帝释所问经》《行分别经》《大满月经》等，一切以问答方式使人获得殊胜知与欣悦的经，都应知道属于方广。（《阿毗达磨义注》1-27。）

凡所学之法受到正确领会，是由只愿圆满戒蕴等的人学习，并非以指摘他论等为目的；这就是为出离而学习教理。针对这一点，论中说：‘对他们而言，那些法因受到正确领会，长久导向利益与安乐。何以故？诸比丘，因为那些法受到正确领会。’（《阿毗达磨义注》1-24。）诸比丘，恰当的世间譬喻如下：一个需要蛇、寻找蛇的人四处搜寻时，看见一条蛇。他用羊蹄形的杈棍牢牢压住蛇，再牢牢捉住蛇颈。诸比丘，即使那条蛇以身体缠绕此人的手、臂或某一肢体——

诸比丘，同此譬喻一样，本教法中有些善人学习经、应颂、记说、偈、自说、如是语、本生、未曾有法、方广等九分教；学后又以慧探究、思惟教理的义理。为了以正见智亲自现前、洞彻知见教理的义理，他们一面圆满戒、定、慧三学的殊胜行，一面探究、思惟。对于这些善人，那些法经得起彻底审察之智——

何以故？诸比丘，因为他们正确地学习了那些教理。

诸比丘，如果你们知道我所开示之教理的义理，就应当依照所知而受持那些法；如果不知道我所开示之教理的义理，对于不明白之处，就应当询问我，或询问通达娴熟的比丘。

诸比丘，我将为你们开示如筏之法：它是为了渡越，并非为了执持。你们应当听闻、善加作意，我现在就要宣说。诸比丘回答世尊：‘好的，尊者。’于是世尊作如下开示。

诸比丘，譬如一个远行的人看见一片浩瀚水域：此岸可厌、有危险，彼岸安稳、无危险；但他没有船筏，也没有桥梁可从此岸渡往彼岸。于是他想：‘这是一片浩瀚水域；此岸可厌、有危险，彼岸安稳、无危险；但我没有船筏，也没有桥梁可从此岸渡往彼岸。我若收集草、木、枝、叶，扎成一只筏，凭借此筏，以手脚奋力而安稳地渡到彼岸，那就好了。’

诸比丘，于是那个人收集草、木、枝、叶，扎成一只筏，凭借此筏，以手脚奋力而安稳地渡到彼岸。渡过以后，他又想：‘这只筏对我很有帮助；我凭借它，以手脚奋力而安稳地渡到了彼岸。我若把它顶在头上或扛在肩上，带到任何想去的地方，那就好了。’

诸比丘，你们认为如何？那个人这样做，是否做了对于——

诸比丘，渡到彼岸以后，那个人应当这样想：‘这只筏对我很有帮助；我凭借它，以手脚奋力而安稳地渡到了彼岸。我若把它拖上陆地搁下，或任它漂浮水中，然后前往任何想去的地方，那就好了。’

诸比丘，那个人这样做，才是做了对于那只筏所应做的事。

诸比丘，同此譬喻一样，我为你们开示了如筏的教理之法：它是为了渡越，并非为了执持。诸比丘，你们既已明白我所开示的如筏之法，那么即使对于名为‘法’的止禅与观禅二法所生的希求、贪著与欲贪，也都应当舍弃；何况是缘于名为‘非法’的五欲而生的欲贪，更不待言。（《中部》1-186—188。）

巴利义注（缅文字体）：‘ဓမ္မာပိ ဝေါ ပဟာတဗ္ဗာတိ ဧတ္ထ ဓမ္မာတိ သမထဝိပဿနာ။ ဘဂဝါ ဟိ သမထေပိ ဆန္ဒရာဂံ ပဇဟာပေသိ၊ ဝိပဿနာယပိ။ သမထေ ဆန္ဒရာဂံ ကတ္ထ ပဇဟာပေသိ? “ဣတိ ခေါ ဥဒါယိ နေဝသညာနာသညာယတနဿပိ ပဟာနံ ဝဒါမိ၊ ပဿသိနော တွံ ဥဒါယိ တံ သံယောဇနံ အဏုံ ဝါ ထူလံ ဝါ၊ ယဿာဟံ နော ပဟာနံ ဝဒါမီ”တိ ဧတ္ထ သမထေ ဆန္ဒရာဂံ ပဇဟာပေသိ။ “ဣမံ စေ တုမှေ ဘိက္ခဝေ ဒိဋ္ဌိံ ဧဝံ ပရိသုဒ္ဓံ ဧဝံ ပရိယောဒါတံ န အလီဒယေထ န ကေလာယေထ န ဓနာယေထာ”တိ ဧတ္ထ ဝိပဿနာယ ဆန္ဒရာဂံ ပဇဟာပေသိ။ ဣဓ ပန ဥဘယတ္ထ ပဇဟာပေန္တော “ဓမ္မာပိ ဝေါ ပဟာတဗ္ဗာ၊ ပဂေဝ အဓမ္မာ”တိ အာဟ။’译：‘在“连法也应舍弃”一语中，法是止与观。世尊既令舍弃对止的欲贪，也令舍弃对观的欲贪。在何处令舍弃对止的欲贪？在“乌陀夷，因此我说，连非想非非想处也应舍弃。乌陀夷，对于任何大小结缚，你是否见到我说不应舍弃的？”这段中，世尊令舍弃对止的欲贪。在“诸比丘，如果你们对于这样清净、这样皎洁的见，不去黏著、爱乐或珍重为财”这段中，世尊令舍弃对观的欲贪。而在这里，为令二者皆舍，世尊说：“你们连法也应舍弃，何况非法。”’

巴利义注续（缅文字体）：‘တတြာယံ အဓိပ္ပါယော --- ဘိက္ခဝေ အဟံ ဧဝရူပေသု သန္တပဏီတေသု ဓမ္မေသု ဆန္ဒရာဂပ္ပဟာနံ ဝဒါမိ၊ ကိံ ပန ဣမသ္မိံ အသဒ္ဓမ္မေ ဂါမဓမ္မေ ဝသလဓမ္မေ ဒုဋ္ဌုလေဒ သြဒကန္တိကေ၊ ယတ္ထ အယံ အရိဋ္ဌော မောဃပုရိသော နိဒ္ဒေါသသညီ ပဉ္စသု ကာမဂုဏေသု ဆန္ဒရာဂံ နာလံ အန္တရာယာယာတိ ဝဒတိ၊ အရိဋ္ဌေန ဝိယ န တုမှေဟိ မယှံ သာသနေ ကလလံ ဝါ ကစဝရံ ဝါ ပက္ခိပိတဗ္ဗန္တိ ဧဝံ ဘဂဝါ ဣမိနာပိ သြဝါဒေန အရိဋ္ဌံယေဝ နိဂ္ဂဏှာတိ။’译：‘这里的意旨是：诸比丘，我说即使对于这样寂静、胜妙的法，也应舍弃欲贪；何况这种不正法——村俗之法、卑劣者之法、粗恶之法、以洗浴为终结的行为，更不待言。愚人阿梨吒却认为其中没有过失，宣称对五欲的欲贪不足以构成障碍。你们不应像阿梨吒那样，把烦恼的泥泞或垃圾投入我的教法。世尊也以这项教诫呵责阿梨吒。’（《中部义注》2-15—16。）缅释：在“连法也应舍弃”一语中，法就是止禅与观禅之法。确实，世尊既令舍弃对止禅的希求、贪著与欲贪，也令舍弃对观智的希求、贪著与欲贪。那么，世尊在哪一部经中令舍弃对止禅之法所生的欲贪呢？

经中说：‘乌陀夷，因此我说，连非想非非想处禅也应舍弃。’

经中又说：‘诸比丘，如果你们对于这样清净、皎洁、周遍灿然发光的观正见，不以爱、见黏著，不喜爱、不珍惜，不把它当作财物般希求、贪求，也不爱重为“我的”，那么，诸比丘，你们是否可说已经知道我所开示的如筏之法——它是为了渡越，并非为了执持？’世尊如此问道。

诸比丘回答：‘尊者，可以这样说。’（《中部》2-327，《大爱尽经》。）在上引《大爱尽经》中，世尊令舍弃对于观正见智所生的希求、贪著与欲贪，也就是为了令行者舍弃对已生观智的执著与欲贪而作此开示。至于本《蛇喻经》，世尊为了令行者舍弃对自己已经获得的止、观二法所生的执著、爱恋与欲贪，才开示：‘你们连法也应舍弃，何况非法。’也就是说，即使对于名为‘法’的止禅与观禅二法所生的希求、贪著与欲贪，都应当舍弃；何况是缘于名为‘非法’的五欲而生的欲贪，更不待言。

这段话的意旨如下：诸比丘，我说，即使对于这样寂静、胜妙的止禅与观禅之法，也应舍弃希求、贪著与欲贪；何况这种不善之行、不正法——村俗之法、卑劣者之法、粗恶之法、以洗浴为终结的行为，更不待言。远离道果的阿梨吒比丘却认为这种不正法没有过失，并宣称对五欲所生的希求、贪著与欲贪，也就是受用五欲，不会成为证得禅那、道、果的障碍。世尊告诫弟子：你们不应像阿梨吒比丘那样，把烦恼的泥泞——

巴利义注（缅文字体）：‘တတ္ထ ယော ဗုဒ္ဓဝစနံ ဥဂ္ဂဟေတွာ ဧဝံ စီဝရာဒီနိ ဝါ လဘိဿာမိ၊ စတုပရိသမဇ္ဈေ ဝါ ဇာနိဿန္တီတိ လာဘသက္ကာရဟေတု ပရိယာပုဏာတိ၊ တဿ သာ ပရိယတ္တိ အလဂဒ္ဒပရိယတ္တိ နာမ။ ဧဝံ ပရိယာပုဏတော ဟိ ဗုဒ္ဓဝစနံ အပရိယာပုဏိတွာ နိဒ္ဒေါက္ကမနံ ဝရတရံ။’译：‘其中，有人学习佛语时想：“这样我就会得到袈裟等资具，或在四众之中为人所知。”他以利得、恭敬为因而学习；他的这种教理学习称为误捉蛇喻式教理学习。对于这样学习的人，不学佛语而去睡觉，反而更好。’（《中部义注》2-13。）

在三种教理学习方法中，有人学习世尊的法语时，期望自己将会得到袈裟等四资具，也会在四众之中受到称赞、礼敬和认可；他以希求利得、想受恭敬的利得恭敬为因而学习教理。他的这种学习称为误捉蛇喻式教理学习，就像不会捉有毒之蛇却去捉蛇一样。与其怀着这种错误目的学习作为佛语的教理，不学佛语而去睡觉反而更为殊胜。（《中部义注》2-13。）巴利义注（缅文字体）：‘ယော ပန ဗုဒ္ဓဝစနံ ဥဂ္ဂဏှိတွာ သီလဿ အာဂတဋ္ဌာနေ သီလံ ပူရေတွာ၊ သမာဓိဿ အာဂတဋ္ဌာနေ

另一人学习世尊的教理法语以后，在说到戒的地方圆满戒行；在说到定的地方令名为定的胎藏成就并安住；在说到观的地方使观智生起；在说到道、果的地方，则怀着‘我要使道智生起、亲自现证果智’这一目的而学习教理。

他的这种教理学习称为出离式教理学习（nittharaṇa-pariyatti），具有把人从轮回之苦中引出、使人渡越轮回的利益。（《中部义注》2-13—14。）

巴利义注（缅文字体）：‘ယံ ပန ပရိညာတက္ခန္ဓော ပဟီနကိလေသော ဘာဝိတမဂ္ဂေါ ပဋိဝိဒ္ဓါကုပ္ပေါ သစ္ဆိကတနိရောဓော ခီဏာသဝေါ ကေဝလံ ပဝေဏိပါလနတ္ထာယ ဝံသာနုရက္ခဏတ္ထာယ ပရိယာပုဏာတိ၊ အယံ ဘဏ္ဍာဂါရိကပရိယတ္တီတိ။’译：‘而漏尽者已经遍知诸蕴、断除烦恼、修习圣道、通达不动法、现证灭；他纯粹为了守护法统、护持佛种而学习，这就是库藏者式教理学习。’

巴利义注（缅文字体）：‘ခီဏာသဝဿ ပန ပရိယတ္တိ ဘဏ္ဍာဂါရိကပရိယတ္တိ နာမ။ တဿ ဟိ အပရိညာတံ အပ္ပဟီနံ အဘာဝိတံ အသစ္ဆိကတံ ဝါ နတ္ထိ၊ သော ဟိ ပရိညာတက္ခန္ဓော ပဟီနကိလေသော ဘာဝိတမဂ္ဂေါ သစ္ဆိကတဖလော၊ တသ္မာ ဗုဒ္ဓဝစနံ ပရိယာပုဏန္တော တန္တိဓာရကော ပဝေဏိပါလကော ဝံသာနုရက္ခကောဝ ဟုတွာ ဥဂ္ဂဏှာတိ၊ ဣတိဿ သာ ပရိယတ္တိ ဘဏ္ဍာဂါရိကပရိယတ္တိ နာမ ဟောတိ။’译：‘漏尽者的教理学习称为库藏者式教理学习。对他来说，已经没有尚未遍知、尚未舍断、尚未修习或尚未现证的法；他已经遍知诸蕴、断除烦恼、修习圣道、现证果。因此，他学习佛语，只是为了成为经典传持者、法统守护者和佛种护持者；所以，他的这种教理学习称为库藏者式教理学习。’

巴利义注（缅文字体）：‘ယော ပန ပုထုဇ္ဇနော ဆာတဘယာဒီသု ဂန္ထဓရေသု ဧကသ္မိံ ဌာနေ ဝသိတုံ အသက္ကောန္တေသု သယံ ဘိက္ခာစာရေန အကိလမမာနော အတိမဓုရံ ဗုဒ္ဓဝစနံ မာ နဿတု၊ တန္တိံ ဓာရေဿာမိ၊ ဝံသံ ဌပေဿာမိ၊ ပဝေဏိံ ပါလေဿာမီတိ ပရိယာပုဏာတိ၊ တဿ ပရိယတ္တိ ဘဏ္ဍာဂါရိကပရိယတ္တိ ဟောတိ၊ န ဟောတီတိ။’译：‘然而，当饥荒等灾难发生、持藏者无法同住一处时，有一位凡夫自己托钵也不觉疲累，因而怀着“愿极其甘美的佛语不要失传；我要传持经典、延续佛种、守护法统”的目的而学习。他的教理学习是否属于库藏者式教理学习呢？’

烦恼与漏已经灭尽的阿罗汉尊者所学的教理，称为库藏者式教理学习。在这位阿罗汉尊者的相续中，已经没有尚未以知遍知、审察遍知、断遍知三种遍知——

也已经没有尚未修习的八支圣道殊胜行，即道谛。

也已经没有尚未以道智、果智亲自现证的灭谛。也就是说，这位阿罗汉尊者：一、已经以知遍知、审察遍知和断遍知三种遍知，分别了知以过去、未来、现在等十一种行相存在、名为苦谛的五取蕴。

二、已经以圣道彻底舍断一切名为集谛的业与烦恼。

三、已经修习名为道谛的八支圣道殊胜行。

四、具有已经亲自现证名为灭谛的无为界、寂静界、最胜涅槃之阿罗汉果慧，也已经通达这项阿罗汉果慧。

因此，这位阿罗汉尊者学习教理，只是为了成为传持巴利法之次第、也就是经典之法的传持者，为了守护法的传承，为了成为佛陀法脉的护持者。像这样，阿罗汉尊者所学的教理就称为库藏者式教理学习。

假设有一位凡夫：当饥荒等灾难来临，能够传持典籍、德高望重的诸大长老无法聚居一处时，他自己依托钵行而安稳生活，并不困顿；于是怀着这样的崇高目的学习教理：‘愿世尊极其甘美、殊胜的法语不要失传；我要传持巴利法之次第，要使世尊的法脉延续，要守护法的传承。’那么，这位凡夫比丘的教理学习是否属于库藏者式呢？答案是不属于。为什么呢？——

确实，凡夫的教理学习只可能是误捉蛇式或出离式二者之一；七类有学圣者的教理学习只可能是出离式；烦恼与漏已经灭尽的无学阿罗汉尊者，其教理学习才只可能是库藏者式。（《中部义注》2-13—14。）误捉蛇喻式教理学习是一条向下之路；如果竖起教理慢的尖牙，那根慢牙——

贤善凡夫的出离式学习法极为高尚。他欢喜地学习，心想：‘学通典籍，我就有机会了解世尊的教法；并能依所知实际修行，由戒行、定行、慧行三学殊胜行所摄的教法梵行与道梵行，努力修习这一最胜行。’他也确实努力实践。他不断照见典籍三藏这面明镜，使自己的心态清净、正直而高尚；以戒的净水洗涤，以定的净水洗涤，以慧的净水洗涤。他立于戒地，在名为定的磨刀石上——

以这类高尚、卓越的目的学习教理，学成以后仍不在意资具利得丰厚，也不在意施主众多，而依最初目的切实修行三学殊胜行；这种人的教理学习纯粹是向上提升的善因，确实是真正引出轮回苦的出离目的教理学习。

有些善人还不通达教理时不善调心，多少怀有通过考试、获得名声等目的；但在学通典籍以后，凡事改变态度，生起善良高尚的心。这种人就像未装满水时晃荡作响的水罐，装满水后便安静下来；他重新获得了向上提升的出离善道。愿所有年轻人在学通教理以后，都能走上这样的出离善道。

容貌慢——由于美貌之德而生起慢，称为‘容貌慢’。一个人因为过去许多生中戒行清净、供养花朵等，或曾清扫佛塔院落、寺院庭园等处的垃圾污秽，由这些善业而在今生于大众之中显得端严明丽、焕发光彩；若要因此生慢，他的容貌确实足以成为生慢的凭借。

善达女（Subhaddā）容貌极为美丽端严；她住在十二肘宽的房间里，不点灯火，身体发出的光芒便足以照亮全室。这些果报是因为她过去——

巴利经文（缅文字体）：‘ဣဇ္ဈတိ ဘိက္ခဝေ သီလဝတော စေတောပဏိဓိ ဝိသုဒ္ဓတ္တာ။’译：‘诸比丘，具戒者的心愿由于戒行清净，必定能够成就。’（《增支部》3-71。）正如世尊所说，这些令人向往的容貌与威仪，正是具戒行善者依其所愿而成就的果报。

然而，回顾自己的过去时，应当想到：自己正因为曾是远离瞋恨、心地清明，供养饮水、花朵等的善业行者，今生才获得美貌；因此不应到了今生反因美貌贡高，摆出盛气凌人、无人可比的姿态。应当在美丽的身体之内反复培育清净心行，凡事温柔细致，谨慎努力，成为能守护诸根的善人。

那些已经证入涅槃的大圣者，若真要因前述出身等而生慢，其中很多人甚至无需架梯便有足以上天的条件。有些人生长在国王、王后手中，是王子公主，身份确实足以引人骄傲；有些人在智慧方面卓绝，足以获得第一的殊荣。女性方面，莲华色、差摩、耶输陀罗、国色佳人等善女，不仅族姓、财富、智慧卓越，容貌也堪称冠绝世间。

如此卓越高贵的男女，尚且不因自己的族姓出身等而生慢；身份远不及他们高贵的你若反而贡高自大，深入想来，实在是令人沉重羞惭的一大丑事。

因此，抬高内心、仿佛自视甚高而骄矜高举，不仅会被慢阻碍，使人在今生不能证得道、果与涅槃，也只会造成令别人厌恶、毫无利益的行为。若未来轮回旅程中仍须继续受生，这种高看自己、轻视别人并把别人置于卑下地位的心态，只会成为使自己投生于低下族姓的纯粹恶因。所以，即使今生在智慧、财富、容貌方面已经达到相当高的地位，只要自己的未来轮回旅程仍然明显存在，就应——